Terranus, composé de terra, “la terre”, et de nus se référant directement à la texture de la terre, le terrain est d’abord texte qui du latin texo veut dire “composer, tramer, tisser”. Faire du terrain, lire un texte, c’est y déceler une trame ou un tissage de relations. La texture d’un texte écrit, comme celle d’un terrain, varie dépendemment de la matière tissée. Parfois cette texture caresse, gratte, brûle au contact de la peau. Faire du terrain c’est donc quelque part être saisie par ce terrain, c’est développer un rapport avec le lieu en question. Le terrain n’est donc pas neutre, il nous affecte. Ainsi, si nos présences au monde sont par définition contingentes entre elles, il n’y a pas de hors-texte ou de hors-milieu possible pour l’individu. Tout est texte-contexte et l’humain est pris dans des réseaux de relations formant son milieu, duquel il ne peut s’extraire. Contrairement à la conception qui en était faite au début de l’anthropologie avec Franz Boas et Bronislaw Malinowski, faire du terrain, c’est tout sauf s’en extraire. Tandis que Boas a introduit la recherche de terrain à l’anthropologie, l’observation de terrain se faisait en retrait de l’objet d’analyse. Par la suite, Malinowski a introduit l’idée d’observation participante, une approche non plus transcendante mais immanente qui consiste à observer “de près”, “de l’intérieur” la population à étudier en s’immergeant parmi eux (Kilani, 1987) en espérant ainsi parer à certaines erreurs épistémologiques. Entre transcendance et immanence, les effets sont sensiblement les mêmes. Dans un cas comme dans l’autre, il s’agit de regarder l’autre à travers un prisme emprunt de conceptions inadaptées qui viennent alors se projeter maladroitement sur l’univers appréhendé. La question de distance n’est pas tant une question de distance ou de proximité physique comme le proposait Malinowski, mais plus d’une proximité qui selon Ingold et Bloch serait empathique ou cognitive (2013 ; 2013) créant alors la possibilité de ce que Ingold appelle un inversement où les concepts initiaux de l’anthropologue sont remis en questions (2013, p274). La notion d’inversement conceptuelle de Ingold fait écho à la proposition de Bateson qui était d’inverser la tendance entropique auto-destructrice du système écologique en changeant l’épistémologie de départ. Bloch quant à lui introduit la notion d’assimilation, où la compréhension du monde, ce que Bloch appelle connaissance, est avant tout un processus de transformations des mécanismes cognitifs et de l’identité de “soi” de l’individu. Qu’il s’agisse de se connaître soi ou de connaître les autres, “l’apprentissage”, comme activité, ne peut avoir lieu que par la mise en relation d’un individu à un autre, d’un individu à son environnement (2013, p.42). D’après Bloch, il n’y a pas de savoirs ni naturels ni acquis en tant que tel de manière isolée. La cognition ne serait donc pas un état mais une tendance réflexive. Les modules de la cognition seraient alors « outils d’apprentissage eux-mêmes modifiés par ce qu’ils apprennent » (2013, p.87). En d’autres termes, la connaissance serait alors à la fois question de quantité et de qualité. Une qualité qui à force d’accumulation mène à de nouveaux seuils de compréhensions. Il s’agit ici de penser la connaissance comme une première prise sur le monde, qui a force d’être confrontée dans la rencontre avec d’autres, amène à une compréhension du monde plus fine, détaillée, et nuancée. Cela dit, j’argumenterai plutôt ici en faveur d’une proximité non pas cognitive, mais d’une proximité affective où comprendre l’autre ne reposerait pas seulement sur la transmission et la traduction de données, de textes (au sens générique) mais le partage sensitif d’une expérience, des gestes qui en sont l’expression. Une ethnographie non pas logocentrée, c’est à dire ancrée dans les paroles et la raison, mais attentive, pour reprendre Ingold, à tout ce qui touche les sens: pas seulement visuel, mais aussi olfactif, haptic et auditif pour capter ce qui se dit dans le non- dit, dans le parlé de gestes, ces mouvements et intentions parfois devenus mécaniques. C’est en étant alerte, à l’écoute de ce que le non-humain nous fait dire et dit de nous à travers nos gestes que nous pouvons en tant qu’anthropologues venir questionner et dénormativiser nos rapports aux choses, nos usages de ces choses.
Ainsi, je conçois l’anthropologie comme une pratique qui ne se limite pas au logos, qui a le potentiel d’exprimer quelque chose qui ne se réduit pas aux signes sémiotiques. Plus que du logos, se dégage une expression qui dépasse le signe ou le geste, et qui laisse une impression. Ce que produit l’anthropologie serait alors plus puissants que des “savoirs”, et l’anthropologue ne se limiterait pas à la traduction, car cela consisterait à projeter des conceptions inadaptées sur des mondes maladroitement appréhendés. Comprendre l’autre ne veut surtout pas dire l’abduire dans nos circuits conceptuels, ni même être abduit dans d’autres, mais inviter à la transformation, à la remise en question et raffinement de nos gestes. Peut-être alors pourrions-nous parler ici de l’anthropologue non pas comme traducteur mais comme transducteur qui passe et fait passer à travers lui une expérience, imprégnant et en s’imprégnant ainsi des présences du milieu.
Ainsi l’anthropologie ne consisterait pas à rapporter des informations des bouts du monde, mais à offrir à partager une autre expérience de la réalité, pour transformer nos manières d’appréhender le monde. L’anthropologue, dans sa pratique, et dans son écriture de l’ethno, pose donc ce que l’on peut appeler un geste politique spéculatif, c’est à dire un acte qui est aussi acte de foi en ces choses font de nous et nous permettent de faire (i.e. à chaque fois que je pose ma main sur la pompe à essence, j’émets un acte de foi en ce que le pétrole me permet de circuler avec rapidité, faisant de moi un individu ayant gagné en puissance d’agir). Pour l’anthropologue, ce geste se retrouve aisément dans l’utilisation de concepts et dans sa manière d’appréhender ses relations pendant son travail de terrain. À chaque fois qu’un concept est employé, par exemple celui de “nature”, il effectue et institue une relation au monde qui est différente que s’il employait le terme milieu qui veut dire tout autre chose. L’écriture de l’ethno seraient alors un geste qui peut soit suivre le flux d’une pensée déjà instituée et contribuer à la normativisation de la relation qu’elle induit, ou en dévier par la création de nouveaux concepts. Il s’agit donc d’un geste éthique en ce qu’il révèle une posture ontologique, une intention au monde, mais est aussi politique en ce que l’écriture fait le monde en le narrant. Elle induit d’autres gestes, d’autres modes d’existence.
Autrement que de penser le texte comme outil de description ou d’analyse dite objective, dont l’écriture parfois fige et asceptise par la même occasion, Ingold propose une approche de l’écriture poétique du vivant. Du latin poiesis, qui veut dire ‘création de forme’, la poésie se réfère au pouvoir de l’imaginaire et au processus de génèse. « Form-giving is life » nous dit Paul Klee, (1977, p269, cité par Ingold, 2013, p.221). Ainsi, la poésie se réfère au processus par lequel nous devenons au monde. Elle fait surgir les sensations et les émotions. L’écriture, si elle doit tracer quelque chose, tracera alors la poésie de chacun, c’est à dire l’expression de sa personne, les impressions laissées par une présence sur l’autre. L’ethnographie serait alors une pratique de création d’imaginaires du monde telle qu’il pourrait être, supposant ainsi que la “réalité” du quotidien n’est pas fixe, ni programmée. Elle est toujours négociable, et ce même si parfois la marge de manoeuvre semble fine. Imaginer une vie viable en apprenant à vivre de manière engagée, en contact avec la sensibilité du monde. C’est ainsi que nous pourrons écrire de nouvelles images, imaginer une nouvelle histoire et rendre actuel le potentiel. Autrement dit, la réalité comme présence-au-monde, comme couplage avec ces choses, ne demande qu’à être réinventée.
Si l’on prend au sérieux la proposition de Ingold sur la notion d’engagement éthique, émerge alors ce que l’on pourrait peut-être appeler, en inversant les deux termes d’observation participante, une participation observatrice où prime alors la présence-au-monde, présence qui se couple à l’observation, et où l’observation devient alors conscience réflexive, c’est à dire la conscience même d’être présent, ce qui permettrait par la même occasion d’incarner un autre type de présence, plus éthique et esthétique (i.e. respiration et conscience de la respiration qui devient méditation). Faire du terrain, être présent, ne serait donc plus seulement faire acte de présence, mais intervenir sur son environnement pour générer une certaine réciprocité. Dans cette démarche, le terrain devient alors espace expérientiel de transformation.
Cette responsabilité, et response-ability mentionnées plus haut, proposent un mode de rencontre faisant alors de l’anthropologie, de la recherche de terrain et de l’ethnographie, un mode de connaissance et d’expression axé sur la compréhension où “comprendre” est à entendre au sens littéral de prendre avec, et d’ouvrir à d’autres champs de conscience et d’imagination. L’ethnographie serait alors une pratique d’écriture de ces sensibilités, un type d’écriture performative “enactant” ce dont il est question dans le texte. Penser l’ethnographie comme la narration d’histoires est en soi un mode de “responsivité” responsable envers ceux rencontrés. Ces histoires ainsi racontées viennent créer de nouvelles obligations (Bird 2016 p.89), et induisent un mode responsable et attentif au monde. Il s’agirait alors d’une pratique narrative qui contribue à cette tentative de vivre au milieu, c’est à dire avec et dans l’histoire.